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Daß Kirche und Christentum sich in einer Zeit des krisenhaften Übergangs befinden, ist schon zum Gemeinplatz geworden. ⁽¹⁾

Die Symptome sind so bekannt wie bedrückend: Vertrauenverlust, Infragestellung der moralischen Kompetenz der Kirche, Rückgang des Gottesdienstbesuchs, Auszug der Religiosität aus den kirchlichen Institutionen, Zuwendung zu außerchristlichen esoterischen Ideen und Praktiken ... Das Christentum verliert offenkundig bei immer mehr Noch-Kirchengliedern seine bisher selbstverständliche Plausibilität als Volksreligion - und: dies ist keineswegs nur ein Phänomen der Großkirchen.

Gleichzeitig begegnen wir dem merkwürdigen Tatbestand, daß viele Menschen, die mit dem Christentum entschieden kritisch umgehen - in vielen Belangen ja durchaus zu Recht! -, oft mit geradezu unglaublicher Naivität bereit scheinen, fast alles zu glauben, was ihnen auf dem skurilen Markt der Esoterik angeboten wird, während sie den Kirchen fast jeden üblen Trick und jede Schandtat zutrauen? Mißtrauen gegenüber der angestammten Religion und Leichtgläubigkeit gegenüber neuen Heilslehren bilden ein kurioses Paar, das aber ganz typisch ist für die gegenwärtige Lebenssituation. Beschäftigen wir uns nämlich näher mit der Krise des religiösen Bewußtseins, stellt sich heraus: Das merkwürdige Nebeneinander von Überkritizismus und Kritiklosigkeit ist keineswegs ein Widerspruch. Nein, im Widerspruch zwischen einem in der einen Richtung hyperkritischen und in der anderen kritiklosen Verhalten spiegelt sich tatsächlich das Dilemma wider, in das uns die gegenwärtige Überlebenskrise der Menschheit stürzt. Unsere ökologische, ökonomische, soziale und geistige Situation scheint so unübersichtlich und undurchschaubar geworden, daß eigentlich niemand weiß, wie es letztendlich weitergehen soll.

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Menschheit am Wendepunkt , so lautete bereits 1974 der deutsche Titel des 2. Berichts an den Club of Rome zur Weltlage ⁽²⁾ Auch wenn man mit Krisenszenarien und Weltuntergangsprognosen vorsichtig umgehen sollte: Es kann keinen Zweifel darüber geben, daß die Menschheitsgeschichte in eine Phase eingetreten ist, die von einem dramatischen Wandel der gesamten menschlichen Daseinsbedingungen begleitet wird. Die Folge ist eine umfassende Krise des menschlichen Lebenssystems, deren positive Entscheidung nur möglich ist, wenn es der Gesellschaft gelingt, Wertstellungen und Sinnhorizonte zu entwickeln, welche diesen Bedingungen angemessen sind.

Der Wandel, mit dem wir uns heute im Blick auf die religiöse Lage in Deutschland beschäftigen, ist im Weltmaßstab betrachtet zwar zunächst eher eine provinzielle Episode. Regional betrachtet vollziehen sich die Veränderungen ja auf unterschiedlichen Zeitebenen und unter sehr verschiedenen sozialen, kulturellen und geistigen Bedingungen. Aber sie sind ein globales Phänomen und - sie sind, allen gegenwärtigen politischen, gesellschaftlichen und religiösen Restaurationsversuchen zum Trotz, unaufhaltsam und irreversibel. Irreversibel, deswegen, weil die elektronischen Medien der Massenkommunikation und eine bald in jedes Wohnzimmer geschaltete Datenautobahn uns heute einen fast unbeschränkten Zugang zum weltweiten Strom des Wissens und der Informationen erlauben; irreversibel, weil die Vielfalt der Ideen und Denkwege, der Philosophien und Religionen, der Weltbilder und Lebenskonzeptionen sich auf Dauer durch keine Zensur, kein Denkverbot und keine Inquisition mehr verbieten läßt.

Der historische Übergang , die gobale Wende in der sich die Menschheit als ganze und jeder einzelne Mensch befindet, hat Dimensionen, die an die ganz großen epochalen Umbrüche der Kulturgeschichte erinnern. Solchen Übergängen ist eines gemeinsam: Sie antworten jeweils auf die Herausforderungen einer umfassenden ökonomisch-ökologischen Überlebenskrise . Die Bewältigung solcher Krisen erforderte schon bisher stets eine neue Lebensorientierung , einen Wertewandel, ein neues Ethos , und nicht zuletzt eine Reform der religiösen Vorstellungen . Oft führten die Folgen des Wandels in letzter Konsequenz zu einer radikalen Reform der religiösen Weltanschauungen oder gar zu einer neuen Religion, welche den Werten der neuen Zeit wieder eine einsichtige neue transzendentale Grundlage zu geben vermochten.

Wir befinden uns mitten in einem solchen globalen Wandel. Er umfaßt alle Lebensbereiche vom privaten Beziehungsbereich, Ehe und Familie, über die Schule und den Arbeitssektor bis hin zu den sozialen Institutionen: Wirtschaft, Gesellschaft, Staat und Religion, Völkerrecht und Weltpolitik. Der Ausgang des tiefgreifenden Umgestaltungsprozesses scheint heute allerdings ungewisser denn je und das Ende auf überaus beunruhigende Weise offen. Eine solche Situation der Bedrohung löst - wie könnte es anders sein - Ängste aus, auf die Menschen wiederum ganz unterschiedlich reagieren. Denn: In der Tat scheinen wir vor einem geschichtlichen Dilemma zu stehen: Wonach sollen wir uns orientieren? Rückwärtsgewandt an den Traditionen und Werten der Vergangenheit - oder jenseits von Tradition und Geschichte allein an den Bedürfnissen der Gegenwart und einer utopischen schönen neuen Welt, die ihrerseits eher bedrohlich als verheißungsvoll erscheint?

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Die Menschheit - so das gern verwendete Etikett - ist im Begriff, sich in eine weltweite Kommunikationsgesellschaft zu verwandeln. Unbekannte Kulturen und Gebräuche, andere Religionen gelangen durch die Medien in jedes Wohnzimmer. Intensiv wird uns bewußt, daß wir wählen können. Wir haben die faszinierende Möglichkeit, uns aus der Fülle dieses Angebots unseren persönlichen Stil, unsere eigene Religion, das passende Leben sozusagen herauszusuchen. Freilich: Wer die Wahl hat, hat auch die Qual! Niemand garantiert uns die richtige Wahl?

Nein, es ist nicht leicht, die Übersicht über diesen Markt der Möglichkeiten zu behalten. Denn je größer das Angebot, umso komplizierter wird es auch, Wert und Unwert der Dinge zu durchschauen. Tatsächlich fühlen sich viele Menschen überfordert durch den ständigen Innovationsdruck, den der Strom der täglichen Neuigkeiten ihnen zumutet. Sie sind nicht mehr im Stande, die Komplexität postmoderner Wirklichkeit positiv zu verarbeiten.

Wir haben - warnte Alvin Toffler schon Ende der sechziger Jahre - die Grenzen der Anpassungsfähigkeit erreicht. Was uns drohe sei eine Art Zukunftsschock. Die Vielfalt der Wahlmöglichkeiten, der permanente Innovationsdruck und das dadurch verschärfte Gefühl der Vergänglichkeit stürzten die Gesellschaft des 20. Jahrhunderts in eine epochale Anpassungskrise. ⁽³⁾ Denn: Wer die Wahl hat, hat ja auch die Qual. Während das neue Marktangebot an technischen Möglichkeiten, Weltbildern, religiösen Ideen und Einstellungen für die einen Freiheit bedeutet, sich das eigene Leben selbst auszusuchen, stürzt gerade diese Autonomie andere in Gefühle der Orientierungslosigkeit und Überforderung Experimentieren die einen befreit mit Lebensentwürfen und Lebensleitbildern, leiden andere unter der neuen Unübersichtlichkeit (Jürgen Habermas), welche der freie Wettbewerb unterschiedlichster ethischer, religiöser und esoterischer Wert- und Sinnsysteme ihnen zumutet.

Die gemeinsame Sprache löst sich dann gerade über den Elementen des grundlegenden Daseinsverständnisses auf. Der gemeinsame Schatz der traditionellen christlichen Metaphern und Symbole geht verloren oder scheint sich doch zumindest erschöpft zu haben. Solche Sprachverluste erschweren die alltägliche Kommunikation und Verständigung auf allen Ebenen der Gesellschaft. Und diese Erfahrung begünstigt wiederum eine Entwicklung, die dazu führt, daß Menschen sich in immer kleinere Lebenseinheiten zurückziehen, mit der Folge, daß fundamentalistische Intoleranz, Gruppennarzißmus, Konfessionalismus und Nationalismus erneut zum welt-gesellschaftlichen Problem werden. Eine dreifache Krise zeichnet sich ab:

eine Identitätskrise : Menschen können sich in ihrer Welt nicht mehr orientieren. Sie verlieren die Vorstellung davon, was eigentlich humanes Sein und Leben ausmacht;

eine Zukunftskrise : Das bisher optimistische Weltbild bricht zusammen; die gewohnten kulturellen, ökonomischen und ökologischen Bedingungen verändern sich so sprunghaft, daß sie die überkommenen Wert- und Zielvorstellungen in Frage stellen;

eine Vertrauenskrise : Erstmals empfinden viele Menschen, daß das Überleben der Menschheit ungewiß geworden ist, so daß die Frage nach einem letzten Halt im Dasein mit aller existentiellen Härte aufbricht.

Wie immer die einzelnen ihre eigene Lebenssituation in diesem Kontext erfahren und mit ihr umgehen mögen, das Ergebnis bleibt sich gleich: Der Preis einer pluralistischen Gesellschaft ist die Individualisierung aller Entscheidungsprozesse. Ich selbst muß über meine Identität entscheiden, ob ich die Verantwortung für meinen Lebensentwurf nun als Last empfinde oder nicht. Dramatisch wird die Lage dort, wo Menschen eines Tages plötzlich mit der Not ihrer existentiellen Herausforderung konfrontiert werden. Wie können sie dann mit dem ungeheuren Entscheidungsdruck fertig werden? Auf den ersten Blick scheint es nur zwei Auswege zu geben, die auf ihre Weise beide in eine fundamentalistische Richtung zu weisen scheinen:

Erster Ausweg: gehorsame Unterwerfung unter irgendein kollektives, religiös-esoterisches, politisch-ideologisches, ökologisches oder soziales Glaubenssystem, auf das ich mich fraglos und blind verlasse. Ihm kann ich im Gegenzug die Last meiner persönlichen Verantwortung überlassen. Doch dieser Fundamentalismus des Verantwortungsverzichts kann letztlich das Risiko der existentiellen Selbstverantwortung nicht eliminieren. Er macht es lediglich dogmatisch mundtot, indem er stur und unduldsam seine eigenen Grundlagen als für die ganze Menschheit verbindlich reklamiert und sich Kritik und selbständiges Denken verbietet.

Zweiter Ausweg: Rückzug auf den eigenen Horizont, auf das eigene Ich. Aus dem massenhaften Rückzug auf die eigene Person geht eine Art Fundamentalismus der Selbstverwirklichung hervor, der heute allenthalben zu beobachten ist: Die persönliche Selbstverwirklichung wird praktisch zum Angelpunkt, eben zum letzten Fundament gemacht, an dem sich die Frage nach dem Sinn des Lebens unmittelbar entscheidet und entscheiden muß.

Beide Auswege sind problematisch: Fundamentalistisches Denken ob religiös, politisch oder ökologisch motiviert führt entweder zur Atomisierung der Gesellschaft in rivalisierende Gruppen und Sekten - oder, wenn eine einzelne Gruppe sich gegen die anderen durchsetzen sollte, zu neuen Denkverboten, inquisitorischem Meinungsterror bis hin zu sozialer und politischer Diskriminierung. Es kommt hier entscheidend darauf an, die Zusammenhänge zu verstehen: Fundamentalismus ist in der Regel eine Folge von Entfremdungserfahrungen und Identitätsverlusten, die so bedrohlich und beängstigend erlebt werden, daß sie gewissermaßen den Charakter einer existentiellen Weltuntergangserfahrung annehmen. Fundamentalistische Verhaltensmuster weisen nach Geiko Müller Fahrenholz mithin auf eine Störung des fundamentalen Vertrauens hin, ohne das menschliches Leben auf Dauer nicht gelingen kann.

Wir brauchen Fundamente, um schöpferisch leben zu können... Unsere physischen, intellektuellen und emotionalen Kräfte basieren auf den Fundamenten von Liebe, Fürsorge und Vertrauen. Dies gilt auch in einem trans-personalen Sinn. Gemeinschaften, Sippen und Völker benötigen ihre Geschichte , das heißt ihre Überlieferungen, Riten und Kulte, um kreativ, ausgeglichen und vorausschauend existieren zu können. ⁽⁴⁾

Ist dieses Fundamentalvertrauen gestört, reagieren Menschen je nach ihrer psychischen Grundverfassung eben damit, daß sie sich entweder auf sich selbst oder auf ihre Gruppe zurückziehen. Fundamentalistische Identität [ist] eine bedrohte, verängstigte, verunsicherte und darum aggressiv reagierende Identität... Es ist eine Identität, die sich ihrer selbst nicht gewiß ist, sondern sich durch Abgrenzung und Ablehnung realer oder vermeintlicher Feinde definiert. (Jürgen Moltmann) ⁽⁵⁾

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Horizontverschiebungen, wie die eben beschriebenen, haben Auswirkungen nicht nur auf das Denken und das naturwissenschaftliche Weltvorstellungsmodell. Sie beeinflussen unser individuelles Leben und Verhalten nachhaltig bis in den Alltag hinein. Säkularisierung und Segmentierung, Individualisierung und Wertewandel sind die soziologischen Begriffe für einen Prozeß, an dessen Ende dem Menschen ein fast göttliches Maß an Selbstzuständigkeit und Verantwortung zugemutet wird. Diese Selbstzuständigkeit trifft auch für das religiöse Lebenssegment zu. Die Konsequenz einer individualisierten Gesellschaft ist die individualisierte Religiosität Was heißt individualisierte Religiosität?
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Vom Standpunkt eines kirchlichen Christentums und einer ehedem christlich geprägten Gesellschaft aus scheint es, daß wir uns heute auf eine immer vollständigere Privatisierung oder Individualisierung auch des religiösen Lebens hinbewegen. Gleichzeitig wird das private Leben weithin zu einem kirchenfreien Raum, der zumindest mit (offizieller) Religion nichts oder doch möglichst wenig zu tun haben will: Immer mehr Kirchenglieder fühlen sich frei, die für sie relevanten Inhalte ihres Glaubens selbständig zu wählen - Paul Michael Zulehner hat das Phänomen dieses Auswahlchristentums bereits in den siebziger Jahren eingehend beschrieben. ⁽⁶⁾ Gleichzeitig gestatten selbst kirchennahe Christen ihrer Kirche nicht mehr, sich mit lehramtlichen Moralvorschriften in das private oder gar intime Leben einzumischen.

Wir erleben am Ende des 20. Jahrhunderts mit anderen Worten faktisch so etwas wie eine Verselbständigung des Religiösen selbst : Die Religiosität des einzelnen scheint sich in einem beispiellosen Akt religiöser Emanzipation jetzt überhaupt aus der Zuständigkeit der Kirchen zu befreien. Manches spricht gegenwärtig für die Vermutung des Religionssoziologen Thomas Luckmann, die er bereits 1963 in seinem Buch Die unsichtbare Religion äußerte. ⁽⁷⁾ Danach würde nämlich neben die fortbestehende kirchlich organisierte Religion allmählich eine entkirchlichte, traditionslose, diesseitige und ganz individualisierte Religiosität treten: eine unsichtbare Religion eben. Die Spuren der Religion verlieren sich nach dieser These keineswegs in einem glaubenslosen Säkularismus, sondern in der individuellen Privatsphäre als dem uns übriggebliebenen Raum persönlicher Freiheit und Selbstverwirklichung.

Die lebenspraktischen Themen letzter Bedeutung - so bezeichnete Luckmann die nachchristlichen Entsprechungen traditioneller Religion - berühren in erster Linie die zwischenmenschlichen Beziehungen , die persönliche Selbstverwirklichung und Identitätsfindung in Familie und Freundeskreis, Partnerschaft und Sexualität. Der Soziologe Ulrich Beck sprach ausgehend von dieser Entwicklung geradezu von einer Nachreligion der Liebe ⁽⁸⁾ . Viele - meinte er - reden von Liebe und Familie wie frühere Jahrhunderte von Gott. ⁽⁹⁾ Die Liebe wird zu einem Projekt das unbedingt gelingen muß, ja von dem letztlich das Heil abhängt.

Das Liebesgefühl bildet mit anderen Worten das Rückgrat einer Art Religion der Selbsterfahrung und Selbstverwirklichung die ihrerseits wiederum dem Bedürfnis der erlebnisorientierten Gesellschaft der neunziger Jahre entspricht, das Leben möglichst als schönes und unterhaltsames Erlebnis zu gestalten. Gerhard Schulze bezeichnet diesen Vorgang als Ästhetisierung des Alltagslebens . ⁽¹⁰⁾ Insofern Elemente des Religiösen zur ästetischen Lebens- und Erlebnis qualität beitragen, sind sie zwar weiterhin gefragt, aber das religiöse Lebenskonzept wird gewissermaßen zu einem Medium der persönlichen Identitätsfindung. Die Persönliche Identität , das heißt die innere Übereinstimmung mit der selbstgewählten Weltanschauung ist das Maß, die neue Norm, die Legitimationsinstanz der eigenen Religiosität.

Das, was sich hier im Bereich der religiösen und ethischen Überzeugungen nur besonders deutlich vollzieht, ist eine umfassende Krise der religiösen Erfahrung . Denn: Mit dem Verlust der überlieferten religiösen Sprache und Tradition geht gleichzeitig der bisher gesellschaftlich abgesicherte Sinnzusammenhang verloren. ⁽¹¹⁾ Der Glaubwürdigkeitsverlust der überkommenen Religion und ihrer Antworten auf die wichtigsten Lebensfragen führt mit anderen Worten zu einem fortschreitenden Traditionsverlust ⁽¹²⁾ Viele Menschen haben zwar noch eine Ahnung von ursprünglichen religiösen Zusammenhängen, aber wenn ihnen mit der Kirchenbindung mehr oder weniger ersatzlos auch die Ausdrucksmöglichkeiten traditioneller religiöser Sprache und Symbole abhanden kommen, werden sie gleichsam religiös sprachlos. Immer mehr fehlt ihnen dann die grundlegende und notwendige Erfahrung im Umgang mit der religiösen Sinndimension des Lebens und läßt sie in Lebenskrisen ratlos zurück.

Es entsteht ein Vakuum : ein Mangel an vertrauter und bewährter religiöser Erfahrung. Dies erklärt es, warum die Gesellschaft in so hohem Maße wieder anfällig geworden ist für irrationale Heilslehren und Erlösungsbotschaften. Dennoch kommt hinter der Fassade einer selbstgestrickten Fleckel-Teppich-Religiosität oft eine fundamentale Heilssehnsucht zum Vorschein: Sehnsucht nach Überwindung der sozialen Isolation, das intensive Verlangen nach wahrem und heilem Leben . Eine Suche, die letztlich mehr bedeutet, als bloße Sensationsgier nach religiösen oder okkulten Erlebnissen.

Zusammenfassend: Der bisher gesellschaftlich abgesicherte beziehungsweise für selbstverständlich gehaltene Sinnzusammenhang verliert seine Plausibilität: die individualisierte Religiosität wird gleichsam sprachlos . Es kommen ihr die gemeinsamen Metaphern, Symbole und Begriffe abhanden, ohne die ein religiöses Gespräch über das, was uns in der Tiefe unseres Daseins unbedingt angeht (Paul Tillich) gar nicht möglich ist, weil ja auch religiöse Erfahrung nur über Sprache mitgeteilt und überliefert werden kann. Religion wird zum Tabuthema ersten Ranges. Selbst Lebenspartner können dann über ihre innersten Hoffnungen und Sinnvorstellungen nicht miteinander reden; Eltern sehen sich außerstande, mit ihren Kindern über Dinge des Glaubens zu sprechen oder sie gar in eigener Verantwortung in das kirchliche Leben einzuführen.

Der Entwicklung des religiösen Sprachverhaltens und der religiösen Sprachkompetenz kommt so betrachtet heute eine erstrangige Bedeutung zu. Auch die Theologie muß sich einer intensiven Sprach- und Gesprächserziehung unterziehen, die sie wieder in Stand setzt, über die Brücke heutiger Sprache einen neuen Zugang zur eigenen Sache und zur religiösen Erfahrungswelt ihrer Adressaten zu finden. Allerdings darf es sich dabei nicht etwa bloß um neue Verkaufsstrategien handeln, mit dem Zweck, am Ende verunsicherten Menschen doch noch die Ladenhüter eines abgewirtschafteten Volkschristentums anzudrehen. Vielmehr geht es darum neue Wege zu suchen und einzuüben, die es ermöglichen, sich von Mensch zu Mensch und in der kirchlichen Gemeinde wieder erfolgreich über religiöse Fragen zu verständigen.

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Die Zeitwirklichkeit - so sahen wir - kann sehr unterschiedlich wahrgenommen werden. Schwarzer Pessimismus und euphorischer New-Age-Optimismus, Zukunftsangst und Aufbruchsstimmung bilden oft einen grotesken Gegensatz. Dazwischen erklingt mit vielen Zwischentönen das Moderato der Vorsichtigen und differenzierter Denkenden. Was die einen als Dekadenzerscheinung empfinden, sind für andere Geburtswehen einer neuen, besseren Welt. Die kurze Charakteristik mag genügen, um sich von der Notwendigkeit einer differenzierten Krisenwahrnehmung zu überzeugen. In der Tat: Wir leben in einer von Krisen geschüttelten Welt, und es würde niemandem helfen die Gefahr zu bagatellisieren, in der sich die menschliche Zivilisation weltweit befindet. Kein Zweifel auch, daß viele Menschen sich existentiell verunsichert, ratlos und orientierungslos fühlen und daß es - religiös gesehen - tatsächlich so etwas wie eine Sinnkrise gibt.

Nun sind Krisen durchaus ernst zu nehmen. Aber es trägt wenig zur Lösung bei, wenn man nur gebannt auf die Symptome starrt. In der Tat ist der Trend gerade in den Kirchen weit verbreitet, Krisen - gesellschaftliche und kirchliche - einseitig als Katastrophen oder Zusammenbrüche zu interpretieren und die neuen Chancen und kreativen Möglichkeiten, die sie eröffnen, geflissentlich zu übersehen. Die Folge ist ein rückwärtsgewandter Konservatismus der guten alten Zeit, der nicht bemerkt, daß diese gute alte Zeit mit ihren autoritären sozialen und religiösen Regelmechanismen ja eben deswegen vorbei ist, weil sie so gut nun auch wieder nicht war. Wer wollte denn im Ernst trotz aller Nöte und Ängste auf die neuen Lebensformen, den Zugewinn an Wissen, persönlicher Freiheit, religiöser Toleranz und Lebensqualität verzichten? Was also heute nottut ist ein ausgeglichenes, gegenwarts- und wirklichkeitsbezogenes, nämlich zukunftsbereites Verhältnis zu den sozialen und religiösen Gegebenheiten unserer Epoche.

Tatsache ist dann auch: Das Etikett Orientierungslosigkeit, das unausgesprochen voraussetzt, wer sich vom Christentum verabschiede, müsse jede Orientierung verlieren, trifft die gesellschaftliche Realität zumindest nur zum Teil. In Wirklichkeit bietet die Gegenwartsgesellschaft geradezu im Überfluß Möglichkeiten, sich außerhalb oder jenseits des Christentums religiös, ethisch und weltanschaulich zu orientieren. Nicht zuletzt hat ja die Unfähigkeit der Kirchen selbst, ihre Sache zeitnah und angemessen zu vermitteln, dazu geführt, daß viele sich heute tatsächlich anders orientieren . Religionssoziologische Umfragen der letzten Jahre stimmen zumindest im Ergebnis überein:

daß Vorstellungen einer zunehmenden Irreligiosität - oft Säkularisierung genannt - durch ein differenzierteres Bild zu ersetzen sind: Nach wie vor spielt die christliche Tradition als Bezugspunkt religiöser Orientierung eine wichtige Rolle. Andere Quellen religiöser Inspiration treten jedoch zunehmend ins Bewußtsein. Beobachten läßt sich nicht ein Religionsverfall, sondern ein Wandel in den Ausdrucksformen von Religion. ⁽¹³⁾

Ähnlich verhält es sich mit der Frage der ethischen Werte und der religiösen Tradition. Der totale Werteverlust ist ein Mythos. Richtig ist, daß sich ein Wertewandel vollzieht, in dessen Folge in der Tat manche traditionellen Werte (etwa im Sexualbereich!) relativiert werden, während andere Werte wie Treue und Ehrlichkeit in Beziehungen oder die Umweltverantwortung eine gegenüber früher unvergleichlich höhere Wertstellung gewinnen. Falsch ist es ebenso, einseitig von Traditionsverlusten zu reden, aber zu übersehen, daß heute in erheblichem Maße vielfältige neue religiöse Traditionsbildungen geschehen - allerdings häufiger im außerchristlichen Umfeld als innerhalb der traditionellen Kirchen. Eine Reform oder Revitalisierung des Christentums - dieser Begriff ersetzt heute manchmal das von römisch-katholischer Seite her strapazierte Wort Evangelisierung beziehungsweise Neu-Evangelisierung - ist meines Erachtens nur möglich, wenn die Kirche/die Kirchen ernst damit machen, daß Kirchenmitgliedschaft und Zugehörigkeit zum christlichen Glauben nach 15. Jahrhunderten Volkskirche wieder völlig zu einer Sache individueller Wahl geworden ist.

Was bedeutet nun Christsein unter solchen Verhältnissen? Vielmehr: Wie kann/muß sich das Christentum in einer zunehmend multireligiösen Situation heute verständlich machen, damit sein Anliegen überhaupt noch gehört wird? Darauf möchte ich im Folgenden nun noch näher eingehen.

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Lassen sie mich, den im ersten Teil (A.) vorgestellten Befund mit einem kurzen, lakonischen Zitat wieder in Erinnerung rufen - es stammt aus der bereits erwähnten Untersuchung über die religiöse Situation in der Schweiz:

Religion gilt heute als Sache individueller Wahl. Die Vorgaben der Kirchen - Glaubenslehren, moralische Anweisungen - werden heute nur noch nach Maßgabe der eigenen Überzeugung übernommen. Dadurch hat sich die Rolle der Kirchen in unserer Gesellschaft verändert. Verändert hat sich aber auch die Bedeutung der Religion für die Menschen. Am offensichtlichsten manifestiert sich die Individualisierung in der Pluralisierung der religiösen Lebensformen auf Kosten geteilter religiöser Überzeugungen in den Großkirchen. Je mehr die Menschen die Wahl haben, desto unterschiedlicher fällt sie aus. ⁽¹⁴⁾

Wenn religiös betrachtet tatsächlich Jede(r) ein Sonderfall ist - so der als Frage formulierte Titel der eben zitierten Untersuchung -, dann muß mit ihr/ihm anders und jedenfalls nicht im Befehlston früherer Glaubenseinrede über Religion gesprochen werden. Glauben läßt sich nicht mehr gebieten, Rechtgläubigkeit nicht schulmeisterlich verordnen, sondern allenfalls als konstruktive Lebensmöglichkeit anbieten und argumentativ entfalten. Wird diese Regel mißachtet, kommt es zu Kommunikationsstörungen : Seelsorgliche Gespräche enden frustrierend für beide Seiten, Gemeindeinitiativen scheitern, weil die angesprochenen sich gegängelt fühlen, alternative Formen christlicher Glaubenspraxis und offener Kirchlichkeit können sich nicht entwickeln, weil die veränderte Rolle, welche die Religion im Leben des einzelnen und der Gesellschaft heute spielt, nicht als Chance erkannt wird, Theologie wird zum ärgerlich-unverständlichen und nichtssagenden Kauderwelsch.

Statt dessen gehe ich entschieden davon aus, daß die allenthalben beklagte religiöse Krise eine so vielleicht nicht erwartete, aber jetzt durchaus logische Konsequenz dessen ist, was seit Jahren gerne als mündiges Christsein gefordert wird und sich jetzt eben auf der individuellen Ebene der Glaubensentwicklung wie auch auf der kollektiven Ebene der Gemeindeentwicklung durchsetzt. Denn: Mündiges Christsein ist keine gradlinige, von der Kirche bequem zu beherrschende Entwicklung aus dem, was schon immer da war und geglaubt wurde. Der/die mündige Gläubige kann in selbstgewählter religiöser Autonomie eben auch den abgesteckten Rahmen der Orthodoxie verlassen, eine andere Religion wählen oder dem Experiment einer religiösen Lebensentscheidung überhaupt entsagen.

Mündigkeit in Sachen Religiosität zeigt sich heute gerade als ein autonomes Denken, Entscheiden und Handeln Und so kommen religiöse Gruppen, Praktiken und Einstellungen zu Tage, die, weil autonom, auch ganz anders sein können als erwartet. Eine synkretistische Religionseinstellung ist deshalb auch innerhalb der Christentums kein Aussenseiterphänomen mehr. Auch das normale christliche Glaubensverständnis gleicht inzwischen mehr einem Patchwork-Christentum als dem Bekenntnis-Christentum, wie es vom Selbstverständnis der Traditionskirchen eigentlich vorausgesetzt wird. ⁽¹⁵⁾ Wie immer man die Entwicklung einschätzt, sicher ist jedenfalls dies: Christliche Verkündigung kann ihre Adressaten nur erreichen, wenn sie sie dort abholt, wo sie stehen, wenn sie ihre Sache so überzeugend präsentiert, daß sie tatsächlich wieder Glaubensgemeinschaft zu schaffen vermag. Daraus ergeben sich für mich grundlegende Ökumenische Perspektiven.

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Alle Zeichen deuten darauf hin: Wir bewegen uns mit großen Schritten auf eine multikulturelle und multireligiöse Gesellschaft zu. Diese Gesellschaft muß sich darauf einstellen, daß in ihr Menschen unterschiedlicher kultureller, religiöser und nationaler Herkunft und unterschiedlicher Hautfarbe und Tradition auf Dauer zusammenleben müssen. Soll das Miteinander gelingen und eines Tages in eine neue, reichere gemeinsame Kultur münden, erfordert dies im täglichen Leben ein hohes Maß an Offenheit und Flexibilität , Eigenschaften freilich, über die heute bestenfalls eine Minderheit verfügt. Ökumenische, interreligiöse, interkulturelle Offenheit muß sich vor allem in drei Horizonten verwirklichen: in der Dimension des Ethos, in der Dimension des Beziehungslernens und natürlich in der Dimension des Handelns.
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Das Zusammenleben in einer multireligiösen, multikulturellen Gesellschaft wird auf Dauer nur gelingen, wenn die Gesellschaft wieder einen ihrer sozialen Realität angemessenen ethischen Basiskonsens findet, der sich jetzt über die Unterschiede der Lebensstile und religiösen Welt- und Menschenbilder hinweg an den allen gemeinsamen Werten und Zielen orientiert. Nur er vermag die soziale Klammer zu bilden, welche in der Lage ist, die verschiedenen Bevölkerungsgruppen in ihrem gemeinsamen Lebensinteresse konstruktiv zusammenzuhalten. Das Parlament der Weltreligionen hat mit seiner Weltethoserklärung vom 4. September 1993 einen ersten Versuch in dieser Richtung unternommen, um wesentliche, allen Religionen gemeinsame, fundamentale ethische Grundlagen wahrhaft menschlichen Verhaltens festzustellen, die von Gläubigen und Nicht-Gläubigen geteilt werden können und gleichzeitig auch als ökumenisches Kriterium für die Menschenwürdigkeit des eigenen Glaubens gelten können. ⁽¹⁶⁾ Die vier unverrückbaren Weisungen der Deklaration sprechen positiv von kulturellen Verpflichtungen auf die Zukunft der Menschheit, an denen sich allen voran die Religionen selbst zu bewahrheiten haben:

von der Verpflichtung auf eine Kultur der Gewaltlosigkeit und der Ehrfurcht vor allem Leben ;

von der Verpflichtung auf eine Kultur der Solidarität und eine gerechte Wirtschaftsordnung ;

von der Verpflichtung auf eine Kultur der Toleranz und ein Leben in Wahrhaftigkeit ;

von der Verpflichtung auf eine Kultur der Gleichberechtigung und die Partnerschaft von Mann und Frau .

Eine solche Kultur der Menschlichkeit erfordert freilich eine neue Form kreativer, gefüllter Toleranz und ein ökumenisches Bewußtsein , das auch die interreligiöse Dimension einschließt. Dies alles geht weit über alles hinaus, was wir bisher - mühsam genug - im Rahmen der innerchristlichen Ökumene an Auflösung apologetischer Abgrenzung und konfessionalistischer Xenophobie erreicht haben. b. Die religionspädagogische Dimension

Nun besteht aber die besondere Schwierigkeit unserer Lage, mit der ja auch die innerchristliche Ökumene seit jeher zu kämpfen hat, darin, daß die meisten Menschen nach wie vor dazu erzogen werden, ihre persönliche und soziale Identität durch Abgrenzung und Ausgrenzung zu gewinnen. Solche Identität ist um der notwendigen Selbstbestätigung willen darauf angewiesen, die Fremden und Andersartigen abzuwerten, um sich stark und überlegen zu fühlen. Gefährliche Tragik solcher geborgter Identität oder Persönlichkeit: Weil sie tatsächlich nur geborgt ist, fühlt sie sich ständig bedroht. Das heißt: Nur wer seine Identität aus eigener, positiver Wahl gewinnt, ist letztlich fähig zu konstruktiver Toleranz.

Diese Einsicht veranlaßte Karl Ernst Nipkow schon Ende der siebziger Jahre ein religionspädagogisches Konzept vorzuschlagen, das er mit dem Begriff ökumenisches Lernen umschrieb. ⁽¹⁷⁾ Ökumenisches Lernen meint ein ganzheitliches, soziales und ökologisches Lernen in großen, globalen Zusammenhängen. Ein solches soziales Lernmodell bietet die Chance für ein partnerschaftliches, dialogisches Lernen von Menschen mit unterschiedlichen religiösen, kulturellen und politischen Weltbildern und Herkünften. Es bietet darüber hinaus die Chance für ein Lernen das auf eine neue Form positiv gefüllter religiöser Toleranz zielt. Ein reifer personaler Glaube - nur er kann auf Dauer in einer voll pluralisierten, säkularisierten und individualisierten Gesellschaft überleben - setzt so etwas wie eine kultur- und religionsübergreifende Mehrsprachigkeit voraus, die sich in der Auseinandersetzung und im Verstehen des Andersartigen bewährt und nicht in einer fundamentalistisch-ideologischen Selbstverteidigungshaltung ausweicht.

Ökumenisches, interreligiöses Lernen bedeutet deshalb als erstes: lernen, sich im gegenseitigen Anderssein akzeptieren; darauf verzichten, religiöse Identität durch konfessionalistische Abgrenzung oder ängstlich-aggressive Abschottung zu gewinnen; lernen, daß Gegensätze kein Gegeneinander bedingen, daß Unterschiede nicht nur verunsichern, sondern auch bereichern können, indem sie die eigene Identität nicht bedrohen, sondern erweitern.

Ökumenisches Lernen heißt zweitens: Abstand nehmen davon, andere gewaltsam auf seine Seite ziehen, abwerben oder bekehren zu wollen, darauf verzichten, sich gegenseitig zu übertrumpfen und letztlich um jeden Preis recht haben zu müssen.

Wo solches geschieht, kann die Bereitschaft wachsen, über den eigenen Kirchturm oder die eigene Minarettspitze hinauszuschauen, um mit den Augen der anderen sehen und verstehen zu lernen . Ein neuer, bewußterer, kritikfähiger und zur Relativierung bereiter Blick auf die eigenen Vorprägungen wäre erstes Lernziel ökumenischen beziehungsweise interreligiösen Lernens.

Auf diese Weise führt interreligiöses Lernen zu einer reiferen Religiosität, zu einem erwachseneren Glauben, der letztlich selbständig zu unterscheiden weiß zwischen dem, was wichtig und unverzichtbar ist, und dem, was weniger wichtig oder fragwürdig ist, zwischen Gemeinsamem und bleibend Unterschiedenem. ⁽¹⁸⁾ Ziel interreligiösen, ökumenischen Lernens ist es also gerade nicht, Widersprüche zu ignorieren, sondern die anderen in ihrem Anderssein anzunehmen und auszuhalten. Das Aushalten der Spannung hindert keineswegs daran, das Gemeinsame zu suchen und sich an der Bereicherung durch das Andersartige zu freuen.

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Daraus wird ersichtlich, wo heute entscheidende Aufgaben ökumenischen Handelns liegen:

Ziel der Ökumene wird es nicht bleiben können, lediglich vergangenheitszugewandt den Schaden des ost-westlichen Schismas oder der Reformation reparieren zu wollen. Ökumene wird in Zukunft immer mehr das Wort für die gemeinsame epochale Anstrengung der Christen sein müssen, Kirche im Sinn und Geist Jesu Christi unter den Bedingungen heutiger Kultur und Spiritualität und Sprache neu entstehen zu lassen Ziel ist es, den Prozeß der religiösen Inkulturation wieder in Gang zu bringen, der in Westeuropa im Grunde seit dem Ende des Mittelalters in Verzug geraten ist. Ökumene heißt mithin: Mut, Kirche wieder - wie in der Anfangszeit des Christentums auf die Bereitschaft und persönliche Entscheidung der Menschen zu gründen und Glaubensfreiheit in jeder Richtung gelten zu lassen, im Bewußtsein, daß das Evangelium Jesu Christi ein Vermächtnis an alle Menschen guten Willens ist, das seiner Sache nach zu wichtig ist, als daß man es der Fachtheologie, Kirchen oder Sekten zur freien und exklusiven Verfügung überlassen dürfte.

Angesichts der sozialen Wirklichkeit, wie sie heute die Gesellschaft prägt, wächst die Ökumene nicht nur über den Horizont der konfessionellen Vergangenheitsbewältigung hinaus, sondern sie muß sich dem interreligiösen Gespräch öffnen, und zwar nicht nur mit anderen Weltreligionen, sondern auch mit der bunten Welt der neuen synkretistischen und esoterischen Bewegungen, die sich ja oft auf Traditionen zurückführen, die älter sind, als die christlichen Traditionen.

Ökumene heißt auch, daß wir Christen uns bei der Auseinandersetzung mit dem Phänomen der individualisierten Religiosität nicht einseitig von Bedürfnissen einer christlichen Apologetik bestimmen lassen sollten. Statt dessen geht es einfach darum, alle Menschen guten Willens und so auch nicht-christliche religiöse Bewegungen als Partner im Dienst an der Zukunft der Menschheit zu sehen. Auch Phänomene wie die individualisierte Religion, neue Religiosität, neue Innerlichkeit, New-Age oder die Esoterikwelle haben Teil an der Suche unserer Zeit nach tragfähigen geistig-religiösen und ethischen Konzepten. Ohne neue Konzepte, so ist abzusehen, würde die menschliche Art auf Dauer wohl nicht überleben können.

Es hängt an den Kirchen und an jedem einzelnen Christenmenschen, ob die Gute Nachricht Jesu von Gottes Menschenfreundlichkeit, im freien Wettbewerb um die geistige Gestalt unserer Zukunft den ihr gebührenden Platz in der Gesellschaft findet oder im Chor der vielen Stimmen schließlich, auf- und untergeht.

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Aufgabe der Theologie - jeder Theologie - ist es, die Wirklichkeit , in der wir leben, von der Transzendenz, das heißt (für uns) von Gott her zu erschließen und zu interpretieren. Christliche Theologie tut dies vom Glauben her, daß im historischen Menschen Jesus von Nazareth entscheidendes über das Wesen dieses Gottes, über den Sinn des einzelnen Lebens, den Sinn der Menschheitsgeschichte und die Bestimmung des Universums gesagt ist. Ich habe versucht, einige Facetten jener Wirklichkeit darzustellen, die unser Verhältnis zu Religion und Religiosität heute bedingt. Zurück bleibt die Frage, was eine christliche Theologie, die diesen Anforderungen gerecht werden möchte, denn eigentlich inhaltlich zu sagen hätte.

Ich bilde mir nicht ein, diese Frage auch nur einigermaßen erschöpfend beantworten zu können, ist doch die Wirklichkeit, die dem Theologen von der Guten Nachricht Jesu Christi her auszulegen aufgetragen ist - mit der Erwartung, daß er selber auch glaubt, was er sagt -, noch weitaus komplizierter als beschrieben. So muß es denn beim schüchternen Versuch bleiben, die Sprache der Zeit theologisch zu treffen, ohne ins Triviale abzugleiten oder der Sache Jesu Abbruch zu tun. Irgendwie müßte diese Sprache auch dazu taugen, auf qualifizierte Weise die eigene, persönliche Glaubenserfahrung mit ins Spiel zu bringen, ohne den Boden einer wissenschaftlich sauber reflektierten und wohlverantworteten Theologie unter den Füßen zu verlieren. Doch diese Art Versöhnung von Glaubenserfahrung und theologischer Wissenschaft gehört mit zu den ungelösten Aufgaben. Auf dem Hintergrund dieser Einsicht möchte ich abschließend die Orientierungsaufgabe christlicher Theologie in sechs vorläufigen Thesen zum Glaubensverständnis dieser Zeit skizzieren:

1. Das aktuelle Problem der individualisierten Religion - so sahen wir - ist weniger die intellektuelle oder philosophische Frage nach der Existenz Gottes (wie noch in der Moderne), als vielmehr die existentielle Krise der religiösen Erfahrung und Transzendenzbewältigung Die Folge davon ist: Der immanente Sinnhorizont des Lebens - Selbstverwirklichung, Partnerschaft, Arbeit und Erlebniswelten - wird mit Heilserwartungen überfrachtet, denen er unmöglich entsprechen kann. Hier wird es zur Aufgabe theologischer Aufklärungsarbeit, Menschen im Umgang mit der religiösen beziehungsweise transzendentalen Dimension ihres Lebens zu beraten. Ziel solcher Aufklärung ist es, ihnen neue Erfahrungen davon zu vermitteln, daß es Sinn gibt, der jenseits ihres Lebenshorizonts liegt und daß sie ihr Leben im Vertrauen darauf auf immer neue Hoffnung und Zukunft hin öffnen können.

Darum geht es also, theologisch zu verstehen: Menschen sehnen sich, oft ohne daß das ihnen selbst bewußt wird, intensiv nach einem ganzen, prall gefüllten, geglückten, wirklichen Leben, welches ihnen jeden Tag neu das Gefühl vermitteln soll, wirklich zu leben, sich selbst zu sein, zu fühlen, zu erleben. Dorothee Sölle ortete in der vielfach verdrängten Sehnsucht nach authentischem Leben geradezu die Signatur der neuen Religiosität :

Es ist der Wunsch, ganz zu sein, das Bedürfnis nach einem unzerstückten Leben. Das alte Wort der religiösen Sprache Heil drückt genau dieses Ganz-Sein, Unzerstückt-Sein, Nicht-kaputt-Sein aus. ⁽¹⁹⁾

Solche Sätze umreißen eindrucksvoll, was ganz eigentlich das Ziel theologischer Transzendenzberatung ist. Zweifellos kann die christliche Botschaft auch heute einen kritisch-aufklärenden Beitrag leisten, vorausgesetzt, sie nimmt die postmoderne Suche nach neuen Leitvorstellungen des Lebens ernst. Eben jene religiöse Erfahrungsdimension gilt es im Horizont des biblisch-christlichen Gottesglaubens neu besprechbar zu machen. Das ist freilich kaum möglich im Rückgriff auf eine hausbackene, an traditionellen Begriffen hängende Theologie, sondern nur im Vorgriff auf eine Theologie, die - frei nach Eberhard Jüngel - Gott den Menschen als Geheimnis ihrer Welt begreiflich macht.

Konkret würden sich daraus für die Gemeinde der Christen am Ort zwei wichtige Folgerungen ergeben:

Es geht darum, Erfahrungs- und Lebensräume zu gestalten, in denen christliches Leben als Praxis christlicher Freiheit, christlicher Versöhnung und Vergebung, christlicher Freude und Gemeinschaft ( communio) im umfassendsten Sinne möglich sind: Gemeinde als Ort und offener Horizont der Sinnorientierung und heilenden Wegbegleitung.

Ziel ist mit anderen Worten eine Gemeindestruktur, die als ganze jedem Christen, jeder Christin eine christliche Gemeinschaftserfahrung in einem überschaubaren, auf ihre Situation zugeschnittenen Beziehungsnetz ermöglicht.

2. Glaube ist Auseinandersetzung mit der menschlich gegebenen Wirklichkeit , in der wir leben (nicht mit irgendeiner anderen vorgestellten besseren, göttlicheren Wirklichkeit): Glauben kann man nicht, wenn man sich der realen, rationalen Erkenntnis verschließt. Der Glaube erfüllt nach christlichem Selbstverständnis seine auf Verstehen gerichtete Aufgabe nur da, wo er dem Menschen im Lichte der Guten Nachricht Jesu Christi seine Welt, so wie er sie versteht, erlebt, erleidet auslegt. Welt, Wirklichkeit ist für das Christentum der Raum sozialer und subjektiver, personaler und bewußter Erfahrung . Um diese Erfahrung, um diese Menschenwelt und nicht um irgendwelche okkulte Mächte oder geheimes Wissen für Auserwählte geht es bei der christlichen Daseinsauslegung. Wirklichkeit ist für das Christentum Raum menschlichen Handelns , menschlicher Beziehung zu Dingen und Personen, Raum konkreter Heils- und Unheilserfahrung von Menschen und im Gegenüber zu ihnen.

Es geht mit anderen Worten um Sinnerfahrung in dieser vorfindlichen Menschenwelt. Aufgabe der Theologie ist es, für diesen Kontext bedeutsame Worte, Argumente, Metaphern und Symbole bereitzustellen, welche religiös Entfremdeten helfen, über ihre ersten und letzten Fragen, Ängste und Hoffnungen wieder miteinander ins Gespräch zu kommen, Beziehungs- und Erfahrungsfelder christlicher Lebenspraxis zu erschließen, die der Suche nach religiöser Erfahrung wieder eine reelle (christliche) Chance geben. Dies alles ist selbstverständlich im Sinne eines freimütigen Dienstes und nicht eines doch wieder herrschaftlich-kirchlichen Monopolanspruches zu leisten. Denn jeder Mensch ist selbst Subjekt seines Glaubens. Und schließlich gilt es zu wissen, daß auf dem freien Markt der Religionen und Sinnangebote und auch gegenüber dem Phänomen eines synkretistischen Christentums nur die größere Glaubwürdigkeit und Kraft der Argumente zählt.

3. Glaube legt unser Vertrauensverhältnis zu dieser, gegebenen Wirklichkeit aus: Wir alle leben von einem letztlich stets unbegründeten Grundvertrauen in die Wirklichkeit, ob es trägt, hängt von vielen Faktoren der persönlichen Lebensgeschichte ab. Aber dieses Grundvertrauen kann im Glauben an Christus einen tragenden, vernünftigen Grund finden. ⁽²⁰⁾ Allerdings gibt es für das Wie unseres Glaubenkönnens kein Rezept, weil Glauben Ausdruck radikalen, unbedingten Vertrauens ist und damit stets einen Schritt ins unbekannte Offene und Unverfügbare bedeutet. Erst jenseits der Schwelle der religiösen Grundentscheidung weitet sich auch der Horizont, werden Lebensmöglichkeiten offenbar, von denen wir zuvor nichts wußten. Nicht anders verhält es sich bei der Entscheidung für Jesus Christus und für das, wofür er steht. Erst wenn ich seinen Weg tatsächlich gehe, erfahre ich, daß mein Vertrauen gerechtfertigt wird.

Die befreiende Aufgabe heutiger Theologie muß an diesem Punkt konkret ansetzen mit einer zeitgemäßen Auslegung der biblischen Rechtfertigungslehre , welche die Menschen erlöst vom ungeheuren Leistungsdruck individualistischer Selbstverwirklichung, Selbstverantwortung und dem Zwang zu absoluter Originalität. Befreiung heißt heute, im Vertrauen auf Gott, die eigene Lebensgeschichte in ihrer Vorläufigkeit und Unfertigkeit annehmen und leben zu können. Durch solche Selbstannahme erfährt zwar meine persönliche Hoffnung auf Selbstverwirklichung eine eindeutige und zweifellos ernüchternde biographische Begrenzung, aber gleichzeitig gewinnt sie eine einmalige Wirklichkeitsgestalt und einen unverwechselbaren Sitz im Leben.

4. Aber es geht nicht um ein unvernünftiges, sondern um ein begründetes, vernünftiges Vertrauen, ein Vertrauen, das sich zumindest daran halten kann, daß seit bald zweitausend Jahren Männer und Frauen immer wieder die Erfahrung gemacht haben, daß sie in Jesus frei wurden, als Menschen ganz menschlich und sinnvoll zu leben. Glaube versteht sich mit anderen Worten als Experiment sinnvollen, und rational begründbaren Vertrauens , als ein sinnvolles Lebensprojekt, das mich befähigt zu einem gleichzeitig glaubenden und vernünftigen Hinhören und Hinsehen auf die jenseits meines Horizontes liegende Wirklichkeit und Wahrheit auch meiner selbst. Religiosität gibt sich zu verstehen als einzigartige projektive Fähigkeit zur Grenzüberschreitung, als eine Möglichkeit, im Hier und Jetzt sinnstiftende, geistige Vorstellungen zukunftsgerichteten/zukunftsträchtigen Lebens zu gewinnen.

5. Die Wahl dieser Möglichkeit setzt eine personale Grundentscheidung , eine bewußte Glaubenshaltung voraus, in der ich beschließe, über meine alltägliche Erfahrung hinaus in einem Vorgriff des Vertrauens auf eine meine menschlichen Möglichkeiten übersteigende, absolute Zukunft zu setzen, daraus jetzt schon - auf (Gott-)Vertrauen hin - sinnvoll zu leben, aus dieser Haltung des Glaubens Hoffnung zu schöpfen und in meiner gegenwärtigen Lebensgeschichte meine unverwechselbare Identität zu finden.

6.  Der Lebensraum des Menschen ist die Geschichte; die Geschichte ist der Horizont menschlicher Wirklichkeit: Für das Selbstverständnis des Christentums ist die Geschichte aus biblischer Tradition eine zentrale Kategorie. Dieser Geschichtsbezug versteht sich als Gegenprogramm und Widerspruch gegen jede esoterische Lehre von einer ewigen Wiederkehr des Gleichen. Gerade durch den unverzichtbaren Bezug auf den Jesus der Geschichte leistet die christliche Theologie einen wichtigen Beitrag zur Klärung der postmodernen Situation der Unübersichtlichkeit und Orientierungslosigkeit. Denn tatsächlich leben wir ja in einer Zeit, in der immer mehr Menschen buchstäblich geschichtslos werden. Die ungeheure Beschleunigung des Zeitempfindens, eine immer höhere Dichte von Ereignissen, macht immer schneller alles zur Vergangenheit. Geschichte scheint angesichts der Umwälzungen, die wir erleben, und angesichts der Beschleunigung der Zeit, bedeutungslos zu werden. Der Traditionsverlust der sich in unserer Zeit vollzieht, die Geschichtsvergessenheit einer reinen Kultur des Gegenwärtigen, das sich immer schneller drehende Karussell der Vergänglichkeit, sie sind Symptome dafür, daß die gemeinsame Geschichtserfahrung sich aufzulösen droht. Als apokalyptische Vision erscheint am Horizont das Ende der Geschichte , der Erstarrungszustand einer Menschheit ohne Tradition, in der alles sich ins Beliebige verflüchtigt: der pessimistisch-resignative Verzicht der Gesellschaft auf die Fortsetzung des jahrtausendealten Experiments einer Geschichte von Zukunft, Freiheit und Sinn.

Von seinem Wesen her muß sich das Christentum als radikales Zeichen des Widerspruchs gegen jede Form solcher Entgeschichtlichung und Anonymisierung des Menschen erklären. Wenn Christen nämlich festhalten, für sie sei Jesus Christus der entscheidende Wendepunkt der universalen Heilsgeschichte , dann behaupten sie nichts geringeres als dies: Wer immer an Ihn glaube, könne in Ihm über alle Grenzen der Geburt und des Geschlechts, der Rasse und Kultur, der Sprache und Nationalität hinweg eine neue Herkunft und Zukunft gewinnen. Er/sie trete ein in die eine und einzige, allen Menschen ohne Unterschied der Person und des Glaubens gemeinsame Heilsgeschichte Gottes. Wenn ich also von Jesus Christus herkommend an Gott meine Geschichte und mein Menschsein festmache, gewinne ich ein neues, offenes Verhältnis zu mir selbst. Ich finde in glaubendem Vertrauen zu meiner eigenen unverwechselbaren Identität; meine eigene Lebensgeschichte enthüllt sich als Geschichte Gottes mit mir selbst.

Wenn wir auf diese (christliche und nicht eine esoterische-okkulte oder gnostische) Weise unsere gegenwärtige - wie immer gebrochene - Wirklichkeitserfahrung in einen sinnvollen Zusammenhang bringen, wenn wir uns offen halten, immer in der Überzeugung, daß diese Geschichte und unsere Menschenwelt in der Tiefe einen Sinn hat, auf den am Ende alles hinausläuft und in dem alles eine Vollendung finden wird, dann ist Glauben in dieser Zeit des Umbruchs nicht nur möglich. Er wird zu einer Kraft, die das Denken befreit , ihm den Mut gibt, sich selbst zu verantworten, sich selbst zu entscheiden.

In diesem Sinne wird auch Kirche Zukunft haben, wenn sie sich in aller Bescheidenheit den Menschen der gegenwärtigen Gesellschaft gegenüber versteht:

als Weggemeinschaft im Sinne einer spirituellen und lebenspraktischen Begleitung, welche die Begleiteten nicht entmündigt, sondern ihnen Horizonte selbstbestimmten Lebens und Handeln im Rahmen einer christlichen Praxis der Befreiung erschließt;

als Lerngemeinschaft im Sinne eines kompetenten Angebots und christlicher Anleitung zu lebenslangem sozialem Lernen über Wertorientierungen und Lebensformen - und dies schließt in der gegenwärtigen schwierigen sozialen Situation vermehrt auch soziales Lernen im Sinne von therapeutischen Angeboten zur Lebens- und Beziehungsgestaltung mit ein;

als Gesprächsgemeinschaft in einem doppelten ökumenischen Sinne: nach innen, insofern sie aktiv Gemeinschaft vermittelt und Spaltungen überwindet, nach außen, indem sie am Aufbau und an der Vertiefung eines vom Geiste christlicher Freiheit getragenen sozialen Konsenses in der Gesellschaft mitarbeitet.

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ANMERKUNGEN

1. Zum Thema siehe weiterführend: U. Baumann , Seelsorgliche Gesprächsführung . Ein Lernprogramm ( Düsseldorf 1996) (zus. mit M. Reuter u. S. Teuber) 21­44; Ders. , Mit Zungen der Menschen! Theologie aus dem Kontext der Wirklichkeitserfahrung, in: J.-P. Wils (Hg.), Warum denn Theologie? Versuche wider die Resignation (Tübingen 1996) 9­50; Ders. , Ökumene ohne Konfessionen?, in: W. Lienemann, F. Dubach (Hg.), Organisation von Religion durch die Kirchen (Zürich-Basel 1996) ca. 20 Seiten.

2. Menschheit am Wendepunkt. 2. Bericht an den Club of Rome zur Weltlage, hg. v. M. Mesarovi, E. Pestel (Stuttgart 1974).

3. A. Toffler , Der Zukunftsschock (Bern-München-Wien ² 1970), vgl. 260­262.

4. G. Müller-Fahrenholz , Was ist heute Fundamentalismus? Sozialpsychologische Perspektiven, in: Conc 27 (1992) 208­212; hier 208.

5. J. Moltmann , Fundamentalismus und Moderne, in: Conc 27 (1992) 269­273; die Zitate: 269. 272.

6. Vgl. P. M. Zulehner , Heirat - Geburt - Tod. Eine Pastoral zu den Lebenswenden (Wien-Freiburg-Basel ⁵ 18­21.

7. T. Luckmann , Die unsichtbare Religion (Frankfurt 1991), vgl. zusammenfassend ebd., 164­183. Erstauflage des Buches unter dem Titel Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft (Freiburg 1963).

8. U. Beck, E. Beck-Gernsheim , Das ganz normale Chaos der Liebe (Frankfurt/M 1990) 21.

9. Ebd., 21.

10. Vgl. G. Schulze , Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart (Frankfurt/M-New York 1993).

11. H. Jellouscheck , Die Kunst als Paar zu leben (Stuttgart 1992) 137.

12. E. Feifel, W. Kasper (Hg.), Tradierungskrise des Glaubens (München 1987).

13. Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz. Ergebnisse einer Repräsentativbefragung, hg. v. A. Dubach, R. J. Campiche (Zürich, Basel ² 1993) siehe rückseitigen Klappentext.

14. Ebd.

15. Ebd., vgl. 110­111.

16. Siehe: Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlamentes der Weltreligionen, hg. v. H. Küng, K.-J. Kuschel (München-Zürich 1993) = Serie Piper 1958; zur Vorgeschichte vgl. H. Küng, K.-J. Kuschel (Hg.), Weltfrieden durch Religionsfrieden. Antworten aus den Weltreligionen (München-Zürich 1993).

17. In besonderer Weise hat sich in den letzten Jahren der evangelische Tübinger Religionspädagoge K. E. Nipkow mit der Frage des ökumenischen Lernens auseinandergesetzt. Vgl. dazu vor allem K. E. Nipkow , Sich selbst mit den Augen der anderen sehen. Ökumenische Lernprozesse im pädagogischen Feld, in: Ökumenische Rundschau 28 (1979) 202­211; Ders. , Ökumene - ein Thema von Jugendlichen? Empirische Annäherungen, in: Lernen für eine bewohnbare Erde. Bildung und Erneuerung im ökumenischen Horizont, Festschrift Ulrich Becker, hg. v. F. Johannsen, H. Noormann (Gütersloh 1990) 137­147; Ders. , Ökumenisches Lernen - interreligiöses Lernen - Glaubensdialog zwischen den Weltreligionen. Zum Wandel von Herausforderungen und Voraussetzungen, in: Dem bewohnten Erdkreis Schalom. Beiträge zu einer Zwischenbilanz ökumenischen Lernens, hg. v. G. Orth (Münster 1991) 301­320.

18. Zu den Kriterien eines solchen ökumenischen Lernens vgl. besonders H. Küng , Projekt Weltethos (München-Zürich 1990) 123­135.

19. D. Sölle , Die Hinreise. Zur religiösen Erfahrung - Texte und Überlegungen (Stuttgart 1975) 167.

20. Vgl. dazu die Überlegungen von H. Küng , Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit (München 1978) 490­528.